Halil İbrahim Şen ve Kenan Ersoy'un konuşmacı oldukları seminer sunumlarında kısaca şunlar ifade edildi;

Klasik Dönemde Kur'an'a Yaklaşımlar

Hz. Peygamber'in (s) ahirete irtihalinin akabinde İslam toprakları genişleyerek Arap Yarımadası'nın dışına çıkmış, farklı din, mezhep ve düşüncelere sahip insanlar; benimsemek veya eleştirmek için İslamiyet ile yakından ilgilenmişlerdir. Bu ilgi kendisini kimi zaman "eleştiri" şeklinde kimi zaman da "sorular" şeklinde İslâm kamuoyuna sunmuştur. Kelam ilminin ilk öncüleri bu ilgiye, aklî zeminde sistemleştirdikleri açıklamalar ile karşılık verirken, kendilerini "Ashabu'l-hadis" olarak tanımlayan kimseler, nassların akılla açıklanamayacağından hareketle; özellikle bu tür nassların anlaşılmasında rivayetler ile yetinmeyi öngörmüştür. Ehl-i Hadîs'in, nassların lafzına aşırı derecedeki bağlılığından kaynaklanan zâhirî yaklaşımı karşısında Ehl-i Re'y çizgisi, lafza sadık kalmakla birlikte lafzın maksadını da önceleyen bir yaklaşımı benimsemiştir. Ancak ilerleyen süreçte bu ekol, vesair gerekçelerden ötürü İslam toplumunda azınlıkta kalmış ve giderek unutulmaya yüz tutmuş, bu sebeble lafız merkezli usûl anlayışı, İslami İlimler'e egemen olmuştur.

Nassları anlamada "metnin ne demek istediğinden" ziyade "ne dediğini" esas alan lafızcı yaklaşım her ne kadar İslami İlimler'e egemen olan metot olsa da marjinalliği ile dikkat çeken diğer bir yaklaşım tarzı ise metne "öze ulaşmak için bir kabuk" gözüyle bakan Bâtıniyye'dir. Şii, tasavvufi ve felsefi olmak üzere üç kültür havzasından beslenen Bâtınîliğin en belirgin karakteristiği "aşırılık" (gulüv) olmuştur. Klasik dönemde metni yorumlama faaliyetinin karşılığı olan te'vil, Bâtınîlik ile birlikte "yorumda aşırılık" ve "anlamda sınırsızlık" haline gelmiştir.

Nassları anlamada katı bir lafızcılığı esas alan yaklaşım, ilk dönemlerde Ehl-i Hadis ya da Selefiyye tarafından temsil edilmekteydi. Bu dönemde gerek ictihad eden fakihlerin varlığı gerekse fetvanın kurumsal oluşu müslüman halkı doğrudan nasslarla karşı karşı getirmiyordu. Ancak modern döneme gelindiğinde ictihad faaliyetlerinin donuklaşması ve İslam coğrafyasının ulusal sınırlara ayrılması, fetvanın kurumsal kimliğini kaybetmesine sebeb olmuş ve müslüman halkı, doğrudan nasslarla karşı karşıya bırakmıştır.

Kur'an'a Çağdaş Yaklaşımlar

Modern zamanlarda İslam dinini ifade etmek için, iki yanlış isimlendirme söz konusu olmuştur. Birincisi Arap İslamı, Fars İslamı ve Türk İslamı gibi İslam dininin ırk temelli isimlendirilmesidir. İkincisi ise vahyedilen kitaba atıfla Kur'an İslamı ifadesidir. Kur'an İslamı isimlendirmesinin arkasında yatan saikler ise İslam'ın tek kaynağının Kur'an olduğunu vurgulamak, Sünnet'e bağlayıcı hiçbir alan bırakmamak ve geleneksel yaklaşımlardan kendini ayırmaktır. Bu isimlendirmenin kökleri her ne kadar İslam'ın ilk dönemlerine kadar gitsede çağdaş dönemde varlığını sürdüren "Kur'ancılık/mealcilik" ile ilk dönemlerdeki "Allah'ın kitabı bize yeter" şeklinde ifade bulan vurgular birbirinden son derece farklıdır. Çünkü sahabelerinde ifadelerine yansıyan bu yaklaşım, Kur'an dışında bağlayıcı bir şey kabul etmeyen bir karakterde değildi. Bilakis bunlar, Kur'an'ı temel kaynak kabul etmenin bir ifadesi olarak söylenmiş sözler olarak tarihi kayıtlara düşmüştü. Kur'an'ı tek kaynak olarak kabul etme yaklaşımı İslam düşünce tarihinde temeli olmayan bir yaklaşımdır. İslam düşünce tarihinde hiçbir ekol, Sünnet'in kaynak değerini kategorik olarak reddetmemiştir. Ta ki 19-20. yy'a gelindiğinde Kur'aniyyun'a kadar. Kur'an'a modern yaklaşımın ve Kur'an'la yetinme düşüncesinin ilk temsilcisi Hindistan'daki Ehl-i Kur'an ya da Kur'aniyyun ekolüdür. Ehl-i Kur'an ekolünün ortaya çıkmasının arkasında yatan sosyal, siyasal ve düşünsel sebepleri izah ederken oryantalizmin etkisi göz ardı edilemez. Ancak bu çizgiyi sadece emperyalist bir proje olarak tanımlamakta zaaflı bir yaklaşım olacaktır. Müslümanların Batı karşısında mağlup olması ve sömürgeciliğin kültürel etkisiyle karşı karşıya kalması gibi dış faktörler kadar müslümanları dış faktörlere/saldırılara açık hale getiren iç faktörlerde son derece önemlidir. Müslümanların yaşadığı coğrafyalarda saltanatçı ve istibdatçı yönetimlerin olması, İslam'ın sabitelerinin bulanıklaşması, içtihadın rafa kaldırılması ve müslümanların hayatlarında bidat ve hurafelerin yaygınlık kazanması gibi iç saikler, Malik b. Nebi'nin ifadesiyle müslümanları sömürülmeye müsait hale getirmiştir.

Hind alt kıtasındaki bu modernist eğilimin en önemli ismi Seyyid Ahmed Han'dır. Kur'anî hükümleri "dinî-dünyevî" ayrımına tabi dünyevî olanların zamana uygun olarak değişebileceğini söylüyordu. Örneğin faizi ancak fakirden alındığında günah sayılacağını söylemesi ve hırsıza el kesme cezasının cezaevi sistemini yüretemeyen geri kalmış ülkeler için geçerli olacağını ifade etmesinin temelinde bu ayrım vardır. Kur'ancılığın usûlî bir zeminden yoksun oluşu zamanla ekol içerisinde ihtilafların doğmasına da sebeb oldu. Mesela Abdullah Çekrâlevî günde beş vakit namazdan söz ederken, Ahmedüddin Amritsarî namazın iki vakit farz olduğunu ileri sürmüştür.

İslam coğrafyasında modernizmin ilk yansıması olan sadece Kur'anla yetinme düşüncesine ilk tepki Cemaleddin Afgani'den gelmiştir. O, sahih geleneği ve Sünnetin bağlayıcı yönünü atlayarak, nassların İngiliz emperyalizmini ve Batılı değerleri meşrulaştıracak şekilde yorumlanmasını işbirlikçilik olarak tanımlamış ve "Dehriyyun'a/Tabiatçılığa Reddiye" kitabını bu amaçla yazmıştır.

Hindistan merkezli bu "yalnız Kur'an'la yetinme düşüncesi" daha sonraları etkisini artırmış ve İslam coğrafyasında farklı tonlarda görünür hale gelmiştir. Türkiye'de daha çok Yaşar Nuri Öztürk, Edip Yüksel gibi isimler bu çizginin taşıyıcılığını yapmıştır. Kur'an'ın her şeyi içerdiği öncülünden hareketle kimi zaman absürt durumlarda ortaya çıkabilmektedir. Örneğin Yaşar Nuri Öztürk'ün cehennem alevlerinin anlatıldığı bir ayetin, bilgisayar teknolojisine atıf olduğunu ifade etmesi bu minvaldedir.

İslam modernizminin diğer bir yansıması olan Tarihselcilik ise, "Kur'an'la yetinme düşüncesi"ne bazı eleştiriler getirmektedir. Bunlardan dikkat çekenler; metne -kimi zaman meâle- gereğinden fazla anlam yüklemesi ve Kur'an'ın indiği tarihsel şartların gerektiği kadar gözetmemesidir. Eleştiriye tabi tuttuğu bu zaafların karşısında Kur'an tarihselciliği, "tarihsel şartların şekillendirdiği metnin arkasında yatan amaca" ve "keşfedilmek üzere orada duran anlama" dikkat çekmiştir. Öte yandan tarihselcilik, her ne kadar müslümanların Kur'an'a yaklaşımları bağlamında gündemimize gelmiş olsada çok daha köklü bir geçmişe dayanmaktadır. Bu bağlamda tarihselciliğin temel karakteristiği hakkında şunları söyleyebiliriz:

1- Tarihselcilik yeni bir olgu değil, eski Yunan'daki rölativist felsefeden, çağdaş döneme kadar kendini tekrarlayan bir olgudur. Ayrıca tarihselciliğin anlama ve yorumlama faaliyetinde enstrüman olarak kullandığı hermenötik, Antik Yunan'daki Hermes (Tanrıların yorumcusu) ile ilgilidir.

2- Tarihselcilik, batı kimlikli bir çözümleme teşebbüsüdür. Nitekim tarihselcilik, Batı düşüncesindeki çatışma ve karşıtlıkların, zihinsel ayrışmaların sonucunda ortaya çıkmıştır.

3-  Tarihselcilik, tarihi insana ait kılmaktadır. Tarihselciliğin yaşanmış geçmişi ve yaşanılan şimdiyi insanîleştirmesinin temelinde aydınlanma felsefesinin özünde yer alan, tarihi "Tanrı'nın tasallutundan kurtarma" amacı vardır.

Bu özelliklerin ilk ikisi, Kur'an tarihselciliğinin imkanını konuşurken tarihsel tecrübeyi dikkate almamızın önemini göstermektedir. Nitekim "Kur'an'ın tarihselliği sorunu" İslam dünyasının içinde hissedilip ilim kamuoyuna sunulan bir olgu değil, Batı düşüncesinden taşınmış bir gerçekliktir. Üçüncü özellik ise bir "yöntem" olarak önümüze sunulan tarihselciliğin mahiyetini ele vermesi açısından son derece önemlidir. Öyle ki bu özelliği, "Kur'an'ın tarihselliği sorunu" ile ilgili literatürün satır aralarında bulmak mümkündür. Kelam-vahiy ayrımı, yazarının niyetini anlama çabası olarak hermönetiğin teklifi ve nihayetinde vahyi peygamberin kalbinde oluşan bir olaya indirgenmesi bu yaklaşımın tipik bir karakteristiğidir. Ancak burada Kur'an tarihselciliğinin tekdüze gelişip tartışmaya sürülmediğini de ifade etmekte fayda var. Çünkü Arkoun, Ebû Zeyd ve ona yakın duran Tizînî'nin Kur'an çalışmalarında esas aldıkları tarihselcilik, felsefî tarihselciliktir. Vahyin mahiyeti ile ilgili "beşerileştirme" teşebbüsleri bu isimler için geçerlidir. Fazlurrahman, Garaudy ve Hasan Hanefî ise Kur'an'ın çalışmalarında hermenötik/yorumsamacı tarihselciliği benimsemişlerdir. Haliyle felsefi tarihselcilikte olduğu gibi bir "beşerileştirme"den söz edemesekte hala bir takım riskler barındırmaktadır.

Tarihselciliği İslam dünyasında gündeme gelmesi ise Fazlurrahman ile olmuştur. Onun Kur'an'ı anlamada "yöntem" olarak ortaya koyduğu iki yönlü hareketi şart koştuğu teklifi şöyledir:

1- Bağlamı yakalamak için sebeb-i nüzul ve bütünlüğü yakalamak.

2- Oradan günümüze gelmek ve evrensel ilkeleri yeniden hayata geçirmek.

Fazlurrahman, tikel-tümel ayrımına dayanan bu teklifinin sonucunda Kur'an'ı "tarihsel bir metin" olarak niteler ve Kur'an'ın vahiy sürecinde meydana gelen somut sorun ve durumlara "peygamberin zihni vasıtasıyla" cevap olduğunu söyler. Söz gelimi ona göre hırsızın elinin kesilmesine hükmeden el-Maide 38. ayetin maksadı eğer ağır bir cezayla hırsızlığın caydırılması ise pekela başka bir ceza ile ayetteki hüküm değişebilir. Tarihselciliği Kur'an yorumunu anlamak için Hz. Ömer'in müellefe-i kuluba zekat konusu ve hırsızın elinin kesilmesi ile ilgili yaklaşımları spesifik örneklerdir. Ancak Hz. Ömer'in tatbikatı ahkamın süresiz yürürlükten kaldırmak değil yürürlüğü askıya almaktır. Ayetlerin hükmü yerinde durmaktadır, değişen ayetin muhatap kitlesidir.

Tarihselci yaklaşım Fazlurrahmandan sonra Muhammed  Abid Câbiri, Muhammed Arekoun, Nasr Hamid Ebu Zeyd, Hasan Hanefi, Abdulkerim Suruş gibi isimler tarafından geliştirilip savunuldu. Bunlardan Mısırlı Hasan Hanefî'ye göre Kur'an metni yorum faaliyetine tâbi tutulduğunda diğer metinlerle aynı kıstaslara vurulmalıdır.

Kur'an'ı anlamada gâî yorumun ya da makâsıdî tefsirin özellikleri üzerinde durmak faydalı olacaktır. Öncelikle makasıd, bir konudaki nassların bütününden tümevarım (istikrâ) yoluyla tümel (küllî) prensiplere ulaşmaktır. Söz gelimi Şâtıbî, namazın farziyetinin namazı emreden bir ayetten değil, namazla ilgili bütün ayetlerin istikrası ile sabit olduğunu söyler. Hakeza nasslarda canın korunmasına dair bir kayıt yoktur. Ancak nassların istikrasının bir sonucu olarak İslam dininde canın korunması ilkesi vurgulanmıştır. Şâtıbî, tikel gayeciliği, tümel gayeciliğe dönüştürmeye çalışan bir sistem kurmaya çalışmış ve cüz'î nasslardan elde edilen klasik istinbat anlayışına itiraz etmiştir.

Ebû İshak eş-Şâtıbî'nin belirttiği üzere "Muvâfakât", İmam Mâlik'in önde gelen talebesi İbnu'l-Kâsım'ın (191/806) metodu ile Ebû Hanîfe'nin (150/767) metodunu birleştirmeyi hedeflemiştir. Ebû İshâk eş-Şâtıbî'nin makâsıda dair görüşlerini maddeler sıralayacak olursak:

a. Dinî hükümlerin maksadı maslahatın temin edilmesidir

Şâtıbî makâsıdı hem teşri açısından hem de teklif açısından ayrı ayrı tarif eder. Teşrî açısından yaptığı tarif şöyledir:

"Makâsıd hem cüz hem küll açısından dünyevî ve uhrevî maslahatları, nizamı ihlal etmeyecek şekilde ikâme etmektir. Buradaki nizam, insanın kainatla kurduğu ilişkidir."

Şatıbî'ye göre teklif açısından ise makâsıd, zorunlu kulluğu ihtiyârî bir kulluğa dönüştürmektir.

"Şârî'nin şeriat vazetmedeki kastı, mükellefleri arzularının emrinden çıkararak  Allah'a olan zorunlu kulluğunu ihtiyârî bir kulluğa dönüştürmektir.

Şâtıbî'ye göre Kur'ân, maslahatın esasları olan küllî makâsıdın tümünü ihtivâ eder ve Sünnet bunları açıklar. Zarûrî maslahatları oluşturan beş küllî esasın aslı Mekke döneminde vahyedilmiş, tafsîlatı ise Medîne döneminde beyân edilmiştir.

b. Maksatlar üç grubta toplanır

Zarûriyyat, hâcîniyyat ve tahsînîyyattan oluşan bu maksatlar usûl-i fıkhın asıllarıdır ve küllîyâtu'ş-şerî'a olarak isimlendirilir. Şâtıbî'ye göre küllîden maksat, insanların işlerinin ve durumlarının düzen içinde olmasıdır. Her üç derecenin gerçekleşmesini sağlayan tamamlayıcı unsurlarda vardır. Zarûriyyât, beş ana maddede toplanır: din, can, akıl, nesil ve malın muhafazası ve meşru halde gerçekleştirebilmeleri. Hâciyyât, çoğunlukla meşakkat ve zorluğa yol açan ve bu yüzden maksadın elde edilmesine münâfî olan hususlarda genişlik ve kolaylık sağlanmasını ifade eden maslahatlardır. Yolculuk esnasında namazın kısaltılması bu minvaldedir. Tahsîniyyât ise insana yaraşır güzellikleri elde etmek, düşük ve kötü hususlardan uzak durmaktır. Namaza nisbetle temizlik şartı gibi.

Asırlar boyu keşfedilmeyi bekleyen el-Muvâfakât, Muhammed Abduh'un telkinlerinin de etkisiyle yeniden ilim dünyasının dikkatlerine sunulmuştur. M. Reşîd Rızâ, İbn Haldûn'un Mukaddime'yle, Şâtıbî'nin de el-Muvâfakât'la yepyeni iki ilmin temelini atmış olduğunu belirtmiştir.

Halil İbrahim Şen'den sonra Kenan Ersoy da şunları ifade etti;

Gelenekçi İslami yorum, Batıcı istilaya karşı olmakla beraber nassı mezhepçi ve taklitçi zaafları ile yorumlamaya devam eder. Düşüncede keşifçi veya taklitçidir.

Modernist çizgi, Batılı paradigma ile uzlaşma yollarına yönelirken nassı modern bir akılla yorumlamaya çalışır. Düşüncede akılcıdır.

Islah çizgisi ise, hem Batıcı istilaya karşıdır, hem mezhepçi-taklitçi taassuba karşıdır ve nassı, sınırlarını Kur'an'ın gösterdiği akletme çabasıyla tertilen anlamaya çalışır. Düşüncede akılcılığı değil akletmeyi önemser.

Ancak modernist kesim ıslah çizgisini gelenekçi yaklaşımla bir tutar, gelenekçi yaklaşım da ıslah çizgisini modernistlerle bir tutar. Gelenekçiler de, modernistler de vasat yolu göstermeye çalışan ıslah çizgisinin gündem dışı kalmasını isterler. Islah çizgisi ise iki çizgiyi de dışlamadan ama yanlışlarını düzelterek ıslah etmeye çalışır.

19. yüzyıldaki Urvetu'l Vuska ıslah hareketi, ardıllarını öne çıkan beş ilkesi ile etkilemiştir. Cemaledden Afgani ve Muhammed Abduh'un fikri ve siyasi sürecini  irdeleyen tüm Müslüman müelliflerin üzerinde mutabık olduğu bu ilkeler şunlardır:

1. Kur'an'ın evrensel ilkelerini, Sahih Sünnet uygulamalarını rehber edinmek.

2. Çağdaş sorunlar karşısında tertil fıkhını ve içtihad eylemi çoğaltmak.

3. Muharref olan telakkilerden ve mezhepçilikten ayrışmak.

4. Şura'yı öncelerken her tür yönetsel tuğyana karşı olmak.

5. Sömürüye ve emperyalizme karşı direniş.

Mehmet Akif, Babanzade Ahmet Naim, Elmalı Hamdi Yazır, Said Halim Paşa, İskilipli Atıf gibi ıslah kimliğine yönelenlerin çıkarttığı Sırat-ı Mustakim ve Sebilürreşad; Cezayir'de Bin Badis ve arkadaşlarının çıkarttığı Şihab, Tunus'ta İbn Aşur ve genç Gannuşi'nin çabalarını  da yansıtan Mecellutu'z-Zeytuniyye, Muhammed Reşid Rıza ile Mısır-Bilad-ı Şam hattında yayınlanan Menâr -ki 1935'te Rıza vefat ettiğinde Hasan el-Benna tarafından çıkartılmaya çalışıldı, ama vesayet sistemi engelledi-, Hint Kıtası'nda Mevdudi editörlüğünde çıkan Tercümanu'l-Kur'an gibi süreli yayın organları Urvetu'l Vuska'nın ıslah çizgisini ve yayın geleneğini takip ettiler. Ve tüm ümmet coğrafyasındaki uyanış, ıslah ve yeniden inşa çabalarının hemen memen hepsi bu çizgiye dayanır.

Islah ekolünün başat tefsiri olarak görülen el-menar tefsirinde; Rivayet ve lügat merkezli olmaktan ziyade Kur'an'ın makasıd eksenli yorumlanması dikkat çekicidir. Zira bu tefsirlerde Dinin, nefsin, malın, aklın ve neslin korunması gibi şeriatın külli maksatlar ön plana çıkarılarak hayatın içindeki her türlü soruna bütüncül olarak müdahil olunmaya çalışılmıştır.

Tefsir'de hem itikadi arınmayı gerçekleştirmek için, hem de ümmeti kaderci, münzevi ve atıl hale getirdiği için bidat ve hürafeler üzerinde durulur.  Bu bozulmanın ümmet diriliğini ve Rabbimizin sunduğu "nimet"i kaybetmemizle doğrudan alakası olan örnekler verilerek işlenir. Yine örnekleriyle bu kaderci yaklaşıma tepki vereceğim derken Avrupalı ilerlemeci anlayışa devşirilen yaklaşımların eleştirisi yapılır. Rabbimizin Kur'an'da bahsettiği irade özgürlüğü, çalışma sorumluluğu, şahitlik ve tevekkül kavramları sık sık hatırlatılır.

Abduh ve Rıza sadece Müslümanların iç meseleleriyle uğraşmamışlardır. Aynı zamanda onları kuşatmaya çalışan hakim Avrupa düşüncesi ve emelleri ile de yakından ilgilenmişler ve bu konularda Müslüman muhakkikleri uyarmışlardır.

Yine makasıt eksenli tefsire ibn Aşur'unet-tahrir ve't tenvir adlı eseri de örnek verilebilir.

Bu bakış açısının en önemli sebebi, Müslümanların yaşadığı sosyal, siyasi, ekonomik vs. yeni sorunlardır. Islah ekolünü, Batının sahip olduğu maddi gelişmişliği karşısında islami naslarla irtibatı koparmaya dönük modernist yaklaşımlardan ve yine Batının modernitesinden uzaklaşmaya dönük içe kapanık ve tepkisel gelenek kutsamasını aşan özellikleri ön plana çıkmaktadır. O, İslam'ın ilk neslinin örneklikleri üzerinden yaşanılan modern dönemin imkan ve zararlarını tespit edip uygun tavrı takınan ve yine geleneğin içerisindeki tahrif olmuş uygulamaları kendine has ıslah yöntemleri ile dönüştüren bir görünüme sahiptir.

Kur'an pasajlarının dini, ahlaki, sosyal, hukuki ilkeleri ile maddeler halinde zikretmeye dönük uygulamalarla açıklamalar yapılır.

Islah ekolünde makasıd eksenli okuma ; Kur'an'ın nuzülüne esas teşkil eden itikadi, ahlaki, huhuki maksatları ve kolaylık, zorluk çıkarmama, maslahatı nazarı dikkate alma gibi ilkeler ön planda tutulur.

Süreklilik arz eden hayat, insan ilişkilerine yeni boyutlar katarken ortaya çıkan vakıaya  çözüm üretme noktasında hükmün, salaha/ıslaha hizmet edebilmesi için ma'rufa dikkat edilir. Ma'ruf, zaman mekan ve hayat şartları değişse de içerdiği maslahat ve menfaatlerin değişmemesi ve nass ile çelişmemesi gibi ölçülerle sınırlandırılmalıdır. Bu bağlamda sabiteler ve değişkenler denilen islami umdeler kendini gösterir.

Yine ibadetlerdeki temel ölçülerden olan kolaylaştırma, güzelleştirme vasıfları ıslahın temininde önemli bir ölçüttür. "müsamaha", "kolaylığı esas alma", "akılla çelişmeme" ve "fıtrata ağır gelmeme" gibi özellikler hükmün icrasını şekillendirir.

Kemalist rejim Urvetu'l Vuska ve ıslah hareketinin mesajlarını yeni oluşan Türkiye toplumuna taşıyabilecek evsafta ve ilgi ağında bulunan ıslah çizgisine yönelen öncülerimizi maalesef ki tasfiye etmiştir. İskilipli Atıf idam edilmiş, Said Halim Paşa İtalya'da vurulmuş, Mehmet Akif kaçmak zorunda bırakılmış; Elmali Hamdi Yazır, Babanzade Ahmet Naim, Said Nursi ise tamamen baskı altına alınmıştır. Yani İslam algısı iç zaaflarla malûl bir toplumu yeniden asıllarıyla buluşturup diriltecek olan Islah öncülerimiz Kemalizm tarafından tasfiye edilmiştir.

Dini hayat Osmanlıdan devralınan ve içinde mağlubiyet zaaflarımızı da taşıyan bir İslam algısı içinde büyük baskılara maruz kalarak 1960'lı 70'li yıllara gelmiştir.

1960'lı yıllarda Diriliş ve Hilal dergisi gibi organlar ıslah çizgisinin söylemini parça parça da olsa yeniden Türkiye toplumu ile tanıştırmaya başlamışlardır. Seyyid Kutup şehid edildiğinde yirmi gün sonra MTTB'de yapılan Kutub'u anma toplantısında Sezai Karakoç ve Necip Fazıl onun çizgisini ve mesajlarını övücü konuşmalar yapmışlardır.

Ama aynı yıllarda MİT'in başındaki Doğu Bey'in gayretleriyle Abduh, Rıza, Benna, Kutub, Mevdudi çizgisinden gelen ıslah hareketinin uyandırıcı birikimi "kökü dışarıda" ve "ideolojik" diye önce akademik kesimde, sonra da cemaatler bünyesinde karalanmaya, itilmeye ve giderek de iftiralarla töhmet altında bırakılmaya çalışılmıştır. Tevhidi uyanış süreci diyebileceğimiz 1970'li yılların ortalarından itibaren kamuoyunda ağır ağır temayüz eden ıslah hareketlerinin Müslümanları sağcılıktan, milliyetçilikten, mezhepçilikten, batinilikten arındırmaya ve Kur'an'a, sahih Sünnet'e yönelten çağrısı değişik kanallardan susturulmaya ve Müslümanlarla teması zedelenmeye çalışılmıştır.

Rejim bu akımı "Vahhabi, reformist, kökü dışarıda, radikal İslamcı" olarak karalamaya çalışırken, Yüksek İslam Enstitüsü Müdürü Ahmed Davudoğlu'na yazdırdıkları "Dini Tamir Davasında Din Tahripçileri" kitabı ile de bu çizginin birikimine açıktan iftiralar atılmaya çalışıldı.

Menâr Tefsiri'nin yazarları da bu iftira kampanyasından nasiplerine düşeni aldılar: "Mason, mezhepsiz, reformist, modernist, bilimci…"

Bir de gerek Abduh gerek Rıza ümmetin uluslaştırılmasını büyük br çözülme, cahiliye ve şirk olarak görüyorlardı. Bu konular tefsirde de yeri geldikçe örnekleriyle işleniyor. Yani Türk uluslaşmasının önünü açan II. Abdülhamid'i de, Batıcı İttihad Terakki kadrosunu da, Mustafa Kemal'i ve devrimlerini de açıkça eleştiriyorlardı. Bu yaklaşımlarda Abdülhamid'i "cennet mekan" ilan edenlerin ve "milli dindarlık" eklektisizmine düşenlerin tepkilerini çoğaltmaya yetiyordu. Ama tüm bu kirlilikler Müslümanların elbiselerine sıçrayan çamurlardır. İnşaalah Türkiye'deki ıslah ve İslami uyanış hamlesi Müslüman kimliğine sıçrayan bu çamurları elbiselerinden temizleyecektir.

İslam algımız her şeyden önce muhkem nasslar ve aslı Kur'an'da bulunan Mütevatir Sünnet ölçüleriyle ölçülenmelidir. Bu tutum, ümmeti uyuşukluktan, ekletisizmden ve mezhepçilik zaafından kurtaracak tek seçenektir. Islah çizgisinin bu çağrısı, kendi devamcıları olan Tunus Nahda Hareketinden, Mısır İhvan Hareketi'ne kadar yaşanan son devrim süreçlerinde yeniden gündemleşmiş ve Türkiye Müslümanlarını da uykularından uyandırmıştır. Şefaati zanni zaaflarımızdan değil, Allah'tan beklediğimiz sürece de bu asabiyelerin dargeçitleri inşallah aşılacaktır.

Son olarak; "Rabbimiz! Sana tevekkül eder, günahlarımızdan arınıp yalnız Sana yönelmeye çalışırız. Muhakkak ki dönüş yalnız sanadır. Rabbimiz! Bizi inkâr edenlere bir fitne kılma ve bizi affet. Rabbimiz, doğrusu Sen şanı büyük olansın, hâkimsin''